馬丁路德的政教觀念與基督徒的成聖追求

馬丁路德的「兩個國度」論是他處理政教關係的核心依據,也是改教運動後基督教的處理政教關係的原則和基督徒持守的政教觀念。時至今日,筆者相信路德的政教觀念可能還是香港華人教會的主流立場,如1984416日通過的《香港基督徒在現今社會及政治變遷中所持的信念獻議》(簡稱《信念書》) 中的第七項其內容基本上秉承了路德的教導[1];而20046月發表的《共融與重建 — 香港教會使命宣言》(簡稱《使命書》) 中的第1.2項指出香港最大的悲哀不是很多解決不了的政治或社會問題,而是我們的「慣性倚賴」和第1.3項肯定「一國兩制、高度自治」是一種政治智慧的安排,但也不能避免香港和內地的文化與價值的衝突,把「基本法23條」、「愛國論」和「普選」的爭論歸納為「文明衝突、文化差異」之類。這似乎繼承了路德肯定政府的基本取態,但有關論述卻成為「沒有對錯」價值的相對觀念問題,與《使命書》中說的「追求民主」和「政治人材重建,教會肯定信徒在建制內外,有積極參與及公義聲音」等聲明,可能存在一些觀念衝突的地方。在《時代論壇》第878期的報導,當有教牧問及「美軍攻伊、發達國家剝削第三世界、七一遊行等,教會如何回應」,起草《使命書》的代表只答了這幾句話「《牧函》(即《使命書》) 著重大格局的思考,重點是教會的核心價值,而不會針對個別事件作回應」,筆者再三看清楚,還誤以為看了政府官方的記者答問會,這怎樣「肯定信徒在建制內外,有積極參與及公義聲音」?怎樣「追求民主」?

又如有些教會的主日崇拜,主持崇拜的主席間或談到現今特區政府施政時,多是欲言又止,教牧傳道在講道和帶領祈禱時,也多是勸勉為特區政府和中國政府的掌權者祈禱,求神保守帶領政府的領導層,作為信徒的我們要同心合力和政府一同建設香港,這或多或少也反映了教會在教導信徒上的政教立場和取態[2]。似乎政府的施政不應是教會「說三道四」的話題,即使這些問題與每一個香港人都應該是息息相關。

 事實上,路德的「兩個國度」論帶給筆者不少困惑,如德國系統神學教授莫特曼 (Jürgen Moltmann) 在《公義創建未來:和平政治與造物倫理》中談到第二次世界大戰期間,德軍在歐殊維次 (Auschwitz) 的「大屠殺」時,人們的默言不語,教會的冷眼旁觀,令「大屠殺」不單成了人的苦難問題,更成為了罪債和道德責任的問題。莫特曼把大多數基督徒和教會在「大屠殺」中的「緘默不言」歸納了兩點,其一是「信仰是私人的事」,另一個原因是改教運動以來,基督教的「兩個國度」教義所導致的政教分離問題。莫氏認為這對社會的公眾生活和政治生活是災難性的影響[3]。此外,美國基督教社會倫理學家尼布爾 (Reinhold Niebuhr) 在其《人的本性及命運》對路德的政教觀念也作了批評,認為這是對政府錯誤的認識和假設[4]。而香港的基督教界也有信徒認為《信念書》第七項所申明的政教關係和立場,反映了教會批判力不足[5]。又如去年基督徒學會呼籲基督徒參加71日抗議特區政府,反對《基本法》第23條立法的「七一大遊行」,這是否在實際行動上背棄了路德的「兩個國度」的教導和指引?這是否表示不愛自已的社會,不愛自已的國家?不是同心合力和政府一同建設香港,並且破壞社會秩序和安寧?

英國著名基督徒作家路益師 (C.S.Lewis) 在其《四種愛》指出愛國也不必忽視倫理道德,動機正直也並不表示行動正義,每個人都必須擦亮眼睛,注意自已的愛國情操是健康還是病態,若抱持著走火入魔的愛國情操,只易於助長統治者的惡行。事實上,無論任何的團體,一旦要求其成員做出超乎自然情感的付出,都會有同樣的弊病。人間各種的愛,一旦失去規範,不但會傷害其他的愛,本身也失去了愛的本質[6]。究竟怎樣做才是同心合力去建設一個社會、愛自已的鄰舍?路德的「兩個國度」對此問題似乎認識不足。學者勞思也強調,若硬要把路德的兩個國度應用在實際生活上,必會產生不少問題[7]。這樣的話,路德的「兩個國度」應用到基督徒追求「成聖」生活上會否產生更多的問題?中國神學研究院教授楊慶球曾指出「社會場景是基督徒成聖的境域,離開這些境域,成聖生活便難以落實[8]。」正因這個源故,對路德的政教觀念再次認識、了解、分析和反思就相當必要了,這將是我們如何落實成聖生活的思想基礎之一。

 有了行動的思想基礎,才可以明辨和確立生活和信仰的取向,回應現實生活的倫理抉擇,這樣成聖生活的追求才有實現的出路。正如楊慶球牧師所說的「現實生活的承擔是成聖生活的最佳體會,只有在日常工作中才有資格過真誠的成聖生活[9]。」本文就是以基督徒追求成聖生活為討論基礎,嘗試探討馬丁路德的政教觀念對我們的教導和意義。

馬丁路德的政教觀念

路德對社會結構的看法,政治觀念的確立,以至政教關係的立場都是建基於他的「秩序觀」,而路德認為秩序的基礎來自上帝。他提出「兩種律」的說法,分別是「恩典的律」和「自然的律」。「恩典的律」是因信基督而來,藉信稱義;而「自然的律」就是普遍的法律,一切的人也應當守的社會秩序[10]。這種說法和他的三種不同崗位的社會結構看法及兩個國度理論是一致和呼應的,重心皆是上帝建立秩序,屬靈和屬世各按其份,互相效力,人應當尊重、遵守和依循。

路德的三種不同崗位之社會結構看法是這樣的:「上帝建立了三種宗教制度及神聖秩序 (holy orders):祭司職、婚姻階層及世俗政府[11]。」路德認為這三種職分中,以世俗政府在維持社會繁榮穩定扮演了重要的角色。從《奧斯堡信條》第十六條論信徒與國家社會關係,這樣寫著:「論到信徒與國家社會關係,我們教會教導人:凡國家社會合法的制度都是上帝美好的工作……除了吩咐我們犯罪以外,基督徒必須順從他們的官府和法律,因為若吩咐我們犯罪,順從上帝不順從人,是應當的 (使徒行傳 529) [12]。」十分明顯,信條表明了國家社會的法律和制定是上帝的工作和心意,除了要人們犯罪以外,百姓應當服從和遵守國家的制度和法律。

無論如何,僅僅叫人遵守國家合法的制度和法律,因為這是上帝美好的工作,某程度上,這只有消極的意義。因此,路德根據《聖經》提出了「兩個國度」的看法並加以區分,申明兩個國度的權柄範圍;所謂「兩個國度」是指「屬靈的政權」和「屬世的政府」,這兩種政權都是上帝所設立的,正如《奧斯堡信條》第二十八條論教牧的權柄,這樣寫著:「……我們教牧為安慰人的良心之故,不能不指明教牧的權柄與政府權柄兩者的分別。我們教導人這兩種權柄都有上帝的命令,所以應當盡心尊敬、重視,看為上帝賜給世人最大的福分。」和「我們的教牧是要分別清楚這兩種權柄的責任,並勸勉人尊敬這兩種權柄,承認兩者都是上帝的恩賜和福分[13]。」路德再三申明屬世政府其權柄是上帝創造和設立,並再三提醒這是上帝的恩賜和福分,很明顯,路德對世俗政府持著相當肯定的態度,把俗世政府的地位提升到與屬靈的政權相等,只是兩種權柄所管轄的領域不同,其用意之一是要防止社會出現混亂,維持國家的秩序和安寧,如《奧斯堡信條》第二十八條這樣寫著:「……有人用不正當的方法故意使教牧的權柄和政府的權柄紊亂不清,從這種紊亂之中產生了很大的爭戰和騷擾……」和「教會的權柄既是賜人永遠之事,其施行只在傳道,那麼,這權柄便不妨礙政治,正如音樂的藝術與政治不相妨礙一樣。因為政治與福音各自有其範圍。官府所保護的不是靈魂,乃是身體及屬身體的財物不受明顯的侵害;並用刀劍與身體的刑罰約束人民,以維持國家的正義、安寧[14]

根據楊慶球的《馬丁路德神學研究》,路德的「兩個國度」理論有如下四個重點:

其一,世界上不是每一個人都是基督徒,對於不信基督的人,屬靈的國度不屬於他們,也很難對他們起到管教的作用,這惟有維持律法的消極意義,故上帝設立了屬世的政府,把世俗政權委派給她,用以執行法律,維持秩序,禁止惡人作惡的機構。

其二,為了社會的秩序與和平,上帝設立了屬世國度,故屬世國度與屬靈國度在某個意義上是一樣的,都是上帝的創造和設立,只是其權限有所不同:屬靈的國度屬基督的作為,施行拯救和成聖;屬世的國度屬上帝的作為,維持創造的秩序。屬靈國度靠的是上帝話語,叫人得永生,屬世國度靠的是刀劍,叫人安份守法,兩個國度各按其份,互不干擾。

其三,屬靈國度和屬世國度雖是權限不同,但同在上帝創造秩序之內,故屬靈國度並不獨立於屬世國度之外。路德強調,屬靈國度不能藐視屬世國度,除了吩咐信徒犯罪以外,基督徒更要順服屬世國度的統治,這是為求社會的秩序(這也是上帝的創造秩序),全人類的安定繁榮之原故。但基督徒不應為此擔心或感不安,路德深信,一個真正的基督徒,其行為必然超過法律的要求,根本不受其限制;此外,屬世國度憑藉俗世政權防止動亂,也間接保障了基督徒宣講福音的權利。

其四, 既然屬靈國度並不獨立於屬世國度之外,信徒也有義務順服屬世國度的統治;那麼,當屬靈國度發生爭執時,屬世國度可以處理那紛爭。

從「兩種律」、「三種崗位的社會結構」和「兩個國度」等概念,路德一直圍繞著一個話題:「社會的秩序需要世俗政府藉法律和刀劍來維持」。這是上帝委託屬世政府的責任,人們為著這原故應與俗世政府合作和配合。「秩序」成了路德政教觀念中最重要的元素,這與當時貧富差距越來越大,導致社會不穩;教皇專權越來越嚴重,導致教會生活混亂等背景因素不無關係。其實,「兩個國度」論只是路德整個重新思考信仰和基督徒生活的一個部份;某角度來說,政教關係所發生的轉變只是一個衍生問題,路德真正關心的是教皇權力和教會體制的問題,多於政治或政教之間的問題。

不過,本文所關心的不是路德思考信仰的心路歷程,而是代表著更正教政教觀念的路德「兩個國度」理論對我們追求成聖生活在原則上是否有所抵觸?還是應貫徹路德的政教觀念在我們信仰當中成為成聖生活的一部份?

對馬丁路德的政教觀念的分析

據筆者的觀察,不少學者對馬丁路德的政教觀念都是有所保留的。筆者認為最主要原因是路德對屬世政府的依重,導致屬世國度與屬靈國度的關係再次失衡,這是因為路德對「秩序」問題的特別關注。

 有些學者認為路德的兩個國度論導致了政教分離,如前文提到的莫特曼。若是真正的政教分離,屬靈國度與屬世國度互不干擾,屬靈國度還有其自主權去表達對屬世國度的不滿或執行對屬世國度的抵抗;但問題是路德認為除「犯罪」以外,屬靈的國度和所有百姓都應服從屬世政府的統治;更甚的是,即使執政者是暴君,基督徒和百姓也不應抗爭,為的就是維持社會的秩序和穩定[15]。嚴格來說,筆者認為路德的政教觀念不是互不干政的政教分離,而是改變政教關係的拉力,令傾向教皇和教會的權力轉移傾向俗世政府。這令不少信徒要問:若教會遇上不義政權之時,信徒可有甚麼可行的做法?據楊慶球《馬丁路德神學研究》所寫:「路德並不以為凡掌權的都是好的,相反,他對掌權者並不抱太樂觀的看法。可是他也沒有為如何轉移不義政權的權力提供適當途徑……[16]」正如研究路德政治思想的湯遜 (Cargill Thompson) 批評路德的兩個國度理論有很多混淆不清的地方,例如路德一方面限制教牧干預世俗政府的施政,但另一方面卻認為教牧有對抗一切罪惡的責任[17],這正正反映了路德兩個國度論的問題。問題是為何路德沒有再進一步處理和教導信徒如何面對不義的政權?  

 研究路德的學者勞思認為路德兩個國度論所關心不是世俗政治問題,而是宗教改革和秩序問題[18]。筆者認同勞思有關的觀察。我們從《奧斯堡信條》共28條條文中看到,除了第十六條和第二十八條寫有俗世政府和政教之間的立場宣講外,其他條文都是與信仰、教會職份和禮儀等有關的立場聲明,而整個《奧斯堡信條》最長的條文是第二十八條,這正是陳述兩個國度的條文,但關於教皇權力和教會體制的聲明佔了整條條文三分之二。此外,在路德的其他文獻中,如《基督徒的自由》、《基督徒的小問答》和《桌邊談話錄》等,都甚少談到俗世政權或政教之間的問題。這樣可見路德提出兩個國度論不是想處理或教導基督徒的政治問題,而是基督徒對社會秩序的責任,所以「如何轉移不義政權的權力」不是路德關心或希望解決的問題,筆者對於這個解釋是理解的。但問題是路德已透過兩個國度理論,把屬靈國度擺放在屬世國度管治之內以達致「秩序」的要求,那麼為了「秩序」和「教會對世界的責任」,路德為其麼不陳明屬靈國度如何面對和處理不義的俗世政權,這樣「秩序」才可以真正的維護,因為不義的世俗政權所維持的「和平」和「穩定」都是不真實的,都是隱藏更不穩定和混亂危機的「表面有序」,不知路德有否思考這個問題?

另一個解釋是路德處身的境況不得不肯定世俗政權,不得不對暴君抱持消極容忍的態度。其一,路德在智者腓德力創立的威登堡大學任教,這並非教廷大學,他若要維持大學的工作,肯定世俗權力或許不能避免。其二,路德身處是教會腐敗不堪的中世紀後期,使他對世俗政府的管理較教會的管治有更大的信心。其三,15206月路德被教皇判為異端,失去其人身保護的權利,其著作被焚燒,路德面對教皇巨大的壓力,需要皇侯腓德力保護。路德明白,若宗教改革導致暴亂出現,甚至危及到當時的世俗力量,他的改教運動就很難再推展下去,也很難找到其他有力的保護,故他不能不肯定世俗政權[19]。筆者明白這些背境對路德兩個國度論和對世俗政權看法的影響和局限,對世俗政權也只得多點忍受,但問題是路德在1525年為了維護社會的秩序,發表了鎮壓農民暴動的言論,容讓德國官長貴族聯盟鎮壓了這場的農民暴動,估計有十萬人被殺;但路德從未為這事感到後悔,只認為凡推翻政府的行動就是判亂,就應打擊鎮壓[20]。從這個角度來看,路德對世俗政權的肯定似乎不是單純的形勢所致或消極容忍,而是他也認為「維護秩序」比「抵抗不義政權」來得更為重要和值得堅持。問題是容讓了不義政權留下來而不予抵抗,甚或不惜犧牲無數人命 (1525年鎮壓農民暴動一事) 以讓世俗政權維持社會的秩序和這些對不義權貴沉默不語 (甚或支持) 的屬靈國度還能在眾人面前宣講福音,見証上帝的公義和慈愛嗎?路德認為一個穩定、有秩序的社會有利基督徒把福音傳到萬民心中,但他有否想到1525年後的三百年,農民再沒有參與德國的政治生活,原因是甚麼?農民與路德的關係自始變成十分疏離是否與他期望把上帝的話語自由宣講有所抵觸?這些被鎮壓和殺死的農民、其家屬和他們後代心裡的「不穩定和混亂」有是否傳講福音的基督徒所願意見到?「社會穩定」換來「人心積怨」是否屬靈國度應接受的政治代價?

因此,對於以上兩個為路德肯定世俗政權所提出的解釋,筆者是有所保留的。筆者嘗試從另一個進路去了解路德的兩個國度和他對俗世政權的看法,藉此尋求基督徒在政治生活的信仰導向。

路德是奧古斯丁修會的修士,對奧古斯丁「上帝之城」和「地上之城」的觀念一定認識。湯遜指出,路德思想中有兩組觀念彼此交織著,一是兩個國度的概念,即屬靈國度和屬世國度,這是一組平行觀念,兩個國度是各有其份、互相配合、互助互惠的圖畫。一是兩個永恆敵對的國度,即上帝的國與魔鬼的國,這是一組對立觀念,兩個國度互不相容。一個人可以同時屬世和屬靈,但不可以同時屬上帝的國,又屬魔鬼的國[21]。那麼,即時說屬靈和屬世的國度,兩者可以共溶,而且屬靈國度為著社會的秩序應以服從屬世國度的統治;但在一個情況下,屬靈與屬世兩個國度會成為對立的關係,就是俗世政府的掌權人被魔鬼控制,人性的墮落已影響到政府的管治和施政,那麼,俗世政府已成了魔鬼國度的奴隸,那時,屬靈的國度就不應再依從屬世的國度,並應與以抵抗。

問題是怎樣判斷屬世政權為魔鬼所用?在《奧斯堡信條》條文中,我們僅找到第十六條有關屬靈國度可不順服屬世國度的指引,就是「若吩咐我們犯罪,順從上帝不順從人,是應當的 (使徒行傳 5:29) [22] 。」那麼甚麼才是「犯罪」?「不義」是不是「罪」呢?有一點筆者想要指出,在路德的神學思想裡,其中有個「三唯獨」(Three Solas) 的重要立場。其中「唯獨聖經」(Sola Scriptura) ,就是路德要將《聖經》置於一切傳統、法律、權威和聖物之上[23]。可見路德對《聖經》的教導和指引是如何重視。筆者相信所謂「犯罪」,其中一個指標最少不能抵觸《聖經》的精神和教導。路德在《桌邊談話錄》說過:「……除了道德律之外,就讓摩西去奉行他的律例吧。唯有道德律,即如十誡,上帝已經把他樹立在自然中,乃是有關如何崇拜事奉上帝,如何作公民的[24]。」另外,在《奧斯堡信條》第二十八條中有一段關於設立規條是這樣寫的:「……不可壓制人的良心,以為這些規條是得救所不可少的……這就是大大的錯了[25]。」或許有人認為「大大的錯」不一定是「犯罪」,但「錯」的事還要屬靈國度的信徒去服從、去成就,這又是不是「罪」呢?筆者暫無法很確實寫出路德如何執行《奧斯堡信條》第十六條,路德如何界定「犯罪」,但筆者認為一個以《聖經》為依歸的人,最少應依循《聖經》愛和公義的教導,讓屬靈國度能自由地面對不義的世俗政權。

反思、分享和總結

當筆者回想起「反右運動」、回想起「文化大革命」、回想起「六四事件」、回想起「911事件」、回想起「美英獨斷獨行的攻伊戰爭」、回想香港的「高官問責制」、回想起「《基本法》第23條的立法」、回想起「香港愛國的爭論」……等等,筆者就不禁要問甚麼是基督徒應當做的?遊行應該嗎?會不會破壞社會秩序、穩定、和諧?罷工、罷市應該嗎?會不會破壞社會秩序、穩定、和諧?要求彈劾首長高官應該嗎?會不會破壞社會秩序、穩定、和諧?追究屠城責任應該嗎?會不會破壞國家秩序、穩定、和諧?投票給泛民主派應該嗎?會不會破壞社會秩序、穩定、和諧?(民建聯說「會」)如果這些都不應該,那麼基督徒在世上「作鹽、作光」又是甚麼意思呢?耶穌基督這樣教導我們:「你們是世上的鹽.鹽若失了味、怎能叫他再鹹呢.以後無用、不過丟在外面、被人踐踏了。你們是世上的光.城造在山上、是不能隱藏的。人點燈、不放在斗底下、是放在燈臺上、就照亮一家的人。你們的光也當這樣照在人前、叫他們看見你們的好行為、便將榮耀歸給你們在天上的父。」(馬太福音 513 – 16 ) 我們是否聽到?有否放在心裡好好思量?有否打算付諸實行,落實《聖經》的教導?

雖然路德沒有很明確指導我們怎樣面對不義的政權,但他一直反對人為的傳統。在《奧斯堡信條》第二十八條這樣寫:「創立遺傳的人是違背了上帝的命令[26]。」,所以他也沒有想到後世的基督徒會把他的兩個國度論成為不可違反的金科玉律。筆者相信的是,路德和我們都是一樣,都是希望成為世上的鹽和光,作基督徒應作的事,發出基督徒應有的氣息,而不是沒有良知、沒有反省的基督徒,因為我們有聖靈和聖經作指引,而非路德神學或《奧斯堡信條》作指引。

                                                                    【作者:楊偉文】


本文初稿完成於2003617日,並曾於《頌訊》(基督教頌主堂九龍本堂官方刊物) 20048月和11月刊出。本文是2005511日的第四次修訂。

【註釋】

[1] 郭偉聯 (2001),〈八十年代前香港教會社會參與 -《信念書》的分析〉,《中國神學研究院期刊》,第30期,頁49

[2] 近這半年來,筆者母會的各類聚會中沒有給信徒任何有關《基本法》第23條立法爭論、愛國爭論、特區政府對弱勢社群、教育政策作講解、教導和反思,對這些可能影響深遠的問題,信徒只好自行思考;但關於「非典型肺炎」和「醫護人員的犧牲精神」的講壇教導、讚揚卻是不絕於耳。據筆者了解這不是母會的個別現象,筆者相信香港教會佔大多數均與母會情況相同,這或多或少都反映了香港基督教教會政教分離立場。

[3] 莫特曼 (1992),《公義創建未來:和平政治與造物倫理》(鄧肇明譯),初版,香港:基道書樓,頁25 – 28

[4] 王崇堯 (1992),〈羅馬書十三章的政治倫理〉,載於王崇堯主編,《當代問題與基督教思想》,初版,台北:永望文化事業,頁76

[5] 郭偉聯 (2001),〈八十年代前香港教會社會參與 -《信念書》的分析〉,《中國神學研究院期刊》,第30期,頁33

[6] C.S. Lewis (1998), The Four Loves, London: Fount, 22 – 9 .

[7] 楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁83

[8] 楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁93

[9] 楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁73

[10] 楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁81 – 82 及頁120

[11] Luther’s Works, Vol 37 (1961), Philadelphia: Fortess Press, 364. 轉引自楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁120

[12] 《馬丁‧路德文選》(2003),北京:中國社會科學出版社,頁58 – 59

[13] 《馬丁‧路德文選》(2003),北京:中國社會科學出版社,頁76 – 77

[14] 《馬丁‧路德文選》(2003),北京:中國社會科學出版社,頁76 – 77

[15] 馬丁路德,〈士兵也可以得救嗎?〉,《路德文集》,轉引自楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁82

[16] 楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁90

[17] 楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁86 – 87

[18] 楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁83

[19] 楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁8390

[20] 楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁88 – 89131

[21] W.D.J. Cargill Thompson (1969), “Martin Luther and the ‘Two Kingdoms’”, in Political Ideas, David Thomson ed., London: Penguin Books, 40; Cargill Thompson (1984), The Political Thought of Martin Luther, Sussex: Harvester, 52;均轉引自楊慶球 (2002),《馬丁路德神學研究》,初版,香港:基道書樓,頁84

[22] 《馬丁‧路德文選》(2003),北京:中國社會科學出版社,頁59

[23] 漢斯‧昆 (1995) 〈馬丁‧路德:回歸福音 典範轉移的一個經典例子〉,載於《基督教大思想家》,包利民譯,香港:漢語基督教文化研究所,頁146 – 147

[24] 《馬丁‧路德文選》(2003),北京:中國社會科學出版社,頁141

[25] 《馬丁‧路德文選》(2003),北京:中國社會科學出版社,頁80

[26] 《馬丁‧路德文選》(2003),北京:中國社會科學出版社,頁79


       發佈日期: Saturday May 14, 2005 HKT


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